Educación sexual

Polémica

Tal "educación" sexual se llamaba en otros tiempos perversión de menores, y no se da solo en las escuelas: toda la televisión basura, es decir, la mayoría de la televisión, constituye otra escuela a gran escala de tales enseñanzas.

 

 Pío Moa

2010-08-27

Me ha sorprendido oír a Pepe Domínguez, de ordinario tan agudo, explicar que él es partidario de la educación sexual, que la recibió ya estando en la escuela, que es conveniente conocer el propio cuerpo y que no le ha causado ningún trauma, más bien al revés...

Pero el argumento no me parece muy consistente. La experiencia particular cuenta poco cuando hablamos de asuntos generales. Hay quien se ha criado en un hogar con el padre borracho y la madre prostituta y ha salido un tipo sensato y talentoso, sin que ello aconseje criarse en una familia así. Cuando tratamos de la educación sexual o de cualquier otro tipo, debemos fijarnos en sus consecuencias generales.

Así, ¿cabe negar una correlación entre esa educación o lo que sea, y los altos índices de fracaso matrimonial, de fracaso familiar, de fracaso escolar, aborto y otros fenómenos relacionados, como la expansión de la droga, el alcoholismo, etc.? A mi juicio existe una correlación bastante clara. Porque la educación sexual no es, como se presenta, una enseñanza por así decir neutra, sino un adoctrinamiento en una determinada concepción ideológica de la sexualidad. Prácticamente se está adoctrinando a los niños en la idea de que la sexualidad consiste esencialmente en actos placenteros que da igual cómo se realicen, entre hombre y mujer, entre hombres, entre mujeres, en definitiva también con animales o con niños. Todas las formas de sexualidad, afirman, son equiparables en la medida en que proporcionen placer y responden a las inclinaciones de cada cual... Es la ideología típica de un dueño o dueña de burdel, la que cabría esperar de la "puta vieja Celestina", presentada como paradigma de progreso y liberación. Por supuesto, tales educadores no olvidan soltar algún rollete sobre la responsabilidad, el cariño y esas cosas, que quedan bien pero en ese contexto son solo adornos justificativos y sin efecto real.

Tal "educación" sexual se llamaba en otros tiempos perversión de menores, y no se da solo en las escuelas: toda la televisión basura, es decir, la mayoría de la televisión, constituye otra escuela a gran escala de tales enseñanzas. Hoy, una proporción muy elevada de los niños ha dejado de recibir ninguna educación significativa de sus familias, cuyo papel educativo ha sido sustituido por esa televisión, auxiliada por los emancipados profesores de enseñanza sexual, que además van de científicos por la vida, al modo como solían ir los marxistas.

Me recuerda la exposición de Tocqueville sobre el despotismo democrático: "un poder inmenso que busca la felicidad de los ciudadanos, que pone a su alcance los placeres, atiende a su seguridad, conduce sus asuntos procurando que gocen con tal de que no piensen sino en gozar". "Un poder tutelar que se asemejaría, a la autoridad paterna si, como ella, tuviera por objeto preparar a los hombres para la edad viril; pero que, por el contrario, sólo persigue fijarlos irrevocablemente en la infancia".

Una "educación sexual" en manos de delincuentes como los políticos actuales no me parece, francamente, que pueda producir otra cosa que delincuentes semejantes, ojalá me equivoque; en todo caso va enfocada en esa dirección, no podría ser de otro modo.

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La Constitución de 1978 (I)

7 de Agosto de 2010 - 08:27:06 - Pío Moa

   Así pues, la gestación del texto constitucional distó de ser muy democrática, pero de momento no encontró más escollos que la indignación de AP, resuelta con la escisión del partido. El asunto más escabroso --pero no el único-- fue el de las autonomías, concretado en el Título VIII y en la inclusión del término “nacionalidades”. En palabras de Herrero de Miñón, uno de los ponentes con mayor influencia, “comunistas y, más aún, socialistas, pretendían elaborar una completa nueva planta constitucional en la cual la Jefatura del Estado perdiera sus connotaciones históricas, la parte dogmática supusiera una transformación, cuanto más radical mejor, de la sociedad y la economía y las autonomías correspondieran al principio del federalismo”; en cambio interpretaba la postura de AP como un plan de “reformas parciales de las Leyes fundamentales franquistas” y adición de otras nuevas”; y afirma que UCD acertó “con un término medio: cambiar el Estado, y permitir el cambio social sin cambiar de sociedad ni de Estado” El aserto revela un optimismo exagerado.

    El Título VIII, referido a la organización territorial y en particular a las autonomías, resulta contradictorio, pues pretende por una parte establecer las competencias de las autonomías y las del estado central, y por otra parte vacía estas últimas advirtiendo que las autonomías podrán extender sus competencias (obviamente, a costa de las nacionales), y el estado podrá delegar las suyas. Pese a un afán ordenancista impropio de una Constitución, y a cautelas retóricas, las autonomías, en lugar de delimitarse, quedaron abiertas a una progresión indefinida desde un punto de partida más amplio que en la república, a interpretaciones, incluso al hecho consumado.

     La cuestión fue abordada por los partidos, señala Herrero de Miñón, desde tres enfoques distintos: a) los nacionalistas pretendían un reconocimiento nacional para Cataluña, apoyados por socialistas y comunistas, mientras que los nacionalistas vascos hablaban de “soberanía originaria”; b) los socialistas y comunistas defendían incluso el “derecho de autodeterminación”, es decir, la posible secesión; y c) la UCD y en parte AP pensaban en una “regionalización del Estado”, de inspiración orteguiana.

     Las aspiraciones de los nacionalistas catalanes y vascos no precisan aclaración. Algo más la coincidencia de socialistas y comunistas con ellos. Esa coincidencia era una tradición en el PCE, no así en el PSOE, que siempre había preconizado un centralismo incluso jacobino. El PCE, si bien centralista de hecho, siempre había incluido en su programa la “autodeterminación de las nacionalidades” al estilo leninista, según un modelo extraído de la experiencia de los imperios ruso y austrohúngaro, con nada en común con España. El PSOE de González y Guerra asumió en esto las viejas posturas comunistas, debido a un afán de radicalismo, a su visión negativa de España y a su antifranquismo, ya que el régimen anterior había defendido la unidad nacional.

    Menos esperable era la repentina inclinación autonomista de la derecha, entusiasta en casos como el de Herrero. En buena medida venía de la influencia orteguiana sobre la Falange, en este caso lo que Ortega había llamado “la redención de las provincias”. Según Ortega, España era un “enjambre de pueblos” y nunca se había “vertebrado” estatal y socialmente como era debido. El filósofo representaba un nacionalismo español “regeneracionista”, muy similar a los nacionalismos catalán y vasco por cuanto negaban como nefasta la historia anterior y pensaban tener la receta casi mágica para redimir a los pueblos y elevarlos a la gloria.

     Los análisis históricos y políticos de Ortega no cuentan entre sus mejores obras. Solían ser retóricos y creaban falsos problemas. “Ocurrencias”, las llamaba Azaña que, sin embargo, se parecía mucho a él en su adanismo hacia España y su historia. Ocurrencias a veces disparatadas, pero expuestas en lenguaje un tanto pomposo que seducía a muchos lectores. La política debía ser “una imaginación de grandes empresas en que todos los españoles se sientan con un quehacer”, señaló en su discurso del 30 de julio de 1931 en las Cortes. Azaña, a su turno, propugnaba en Barcelona, el 27 de marzo de 1930, “un Estado dentro del cual podamos vivir todos”, como si en España nunca hubieran vivido, mejor o peor, todos (los españoles, se entiende), como en los demás países europeos. Viendo el pronto desenlace de las “grandes empresas” orteguianas y de ese “Estado” tan especial de Azaña, cabe ponderar la peligrosidad de las grandes frases vacías, a medias exaltadas y a medias frívolas. Una de las ocurrencias de Ortega propugnaba la articulación de España “en nueve o diez grandes comarcas” autónomas, para las cuales “la amplitud en la concesión de self government debe ser extrema, hasta el punto de que resulte más breve enumerar lo que se retiene para la nación que lo que se entrega a la región". De este modo creía poder salvaguardar el principio de la soberanía nacional y contentar, más o menos, a los nacionalistas vascos y catalanes. Su discípulo Julián Marías observaría, en 1978, lo inútil y arriesgado de querer contentar a quienes no se van a contentar.

     Yacía bajo todo ello un serio temor a los separatismos vasco y catalán, pese a no haber supuesto ellos ningún peligro ni amenaza desde hacía cuarenta años. La razón no confesada de ese generalizado descrédito de todo centralismo provenía ante todo de la ETA y su contagio, aun si en mucha menor medida, a Cataluña, Galicia y Canarias. Ya vimos que la ETA era el único movimiento nacionalista que había surgido con algún impulso durante el franquismo, ya muy al final de este y, por las razones ya expuestas, había adquirido una excepcional relevancia política. No debe olvidarse que el terrorismo ha ejercido una profunda influencia corrosiva y corruptora en España, más que en cualquier otro país europeo, ya desde el pistolerismo ácrata de la Restauración, a cuyo derrumbe contribuyó decisivamente; y siempre por las mismas razones: la explotación política de los asesinatos por otros partidos teóricamente moderados.

      De los tres enfoques autonomistas terminaría imponiéndose el de UCD muy hibridado con el de los nacionalistas, dando lugar a un autonomismo funcionalmente similar al federalismo, pero sin delimitación clara. Sobre todo el ministro adjunto para la Regiones, Clavero Arévalo, propugnó la generalización de las autonomías, creyéndola un modo de disolver los separatismos, mientras que Herrero insistía en unos “derechos históricos”, “singularidades históricas” de Cataluña y Vascongadas, que no autorizaban la homogeneidad autonómica. Herrero asimilaba la situación española a la de Gran Bretaña, un verdadero dislate histórico, y llegó a declarar: “La Constitución puede pasar. Ni España, ni Cataluña ni Euskadi pasarán”; igualaba así las tres entidades y recogía el término inventado por Sabino Arana para incluir Navarra y los departamentos vascofranceses. Quizá influyera en tales actitudes el hecho de estar casado con una señora emparentada con dirigentes sabinianos. Suárez, más reticente a las tesis del PNV, pensaba que UCD y PSOE harían la política real en las Vascongadas, ante un radicalismo nacionalista al borde de la ilegalidad.

    Probablemente el enfoque más razonable fuera el propuesto por el nacionalista catalán Roca Junyent en un momento en que, ante las dificultades y diferencias, habló de reducir el texto a unos principios genéricos a desarrollar luego, y restaurar el estatuto de 1932. Pero ello no ocurriría.

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Por qué atraía tanto el marxismo

IDEOLOGÍAS
Por Pío Moa

Entendemos o interpretamos el sentido de los actos cotidianos en función de su finalidad: hacemos tales cosas con tales motivos y fines, aun si a veces el motivo se hace inconsciente por la costumbre o por otras razones. En cambio se nos escapa el sentido o finalidad general de la vida de cada uno y, más ampliamente, de la actividad humana en general.

Intentamos penetrar el sentido mediante, por ejemplo, el estudio de la historia, pero nunca, al menos hasta ahora, lo hemos logrado, ni librado nuestra psique de la sensación inquietante o angustiosa del misterio. En esa inquietud esencial acerca del sentido de la vida se fundamentan las religiones y las ideologías.

Hay una diferencia clara entre las ideologías y las religiones: estas exigen la fe, intuyendo que la respuesta a las preguntas básicas excede de nuestra capacidad racional: en el cristianismo, Dios decide sobre el significado de nuestras vidas y de la historia, y aunque sus designios sean inabarcables para el hombre, este puede acceder en parte a ellos, mediante la razón y la fe. Las ideologías, por contra, suponen que la razón (o la ciencia) deben ser suficientes, pues incluso si por encima de todo existiera algún ente misterioso, al ser este inasequible a la razón, carecería de toda relevancia práctica para el hombre. En la realidad de la vida solo podemos valernos de nuestras capacidades intelectuales, y las inquietudes que no pueden tener respuesta deben desecharse como cuestiones absurdas, sin significado.

Pero entonces, ¿cómo explicar que la humanidad haya vivido durante muchos milenios bajo los absurdos religiosos sin haber concluido hace mucho tiempo en un total colapso? La ideología suele resolver el problema por la vía rápida: condenando como bárbaros y oscurantistas los tiempos anteriores a las explicaciones ofrecidas por el ideólogo. Esta postura, típica de los utopistas, irritaba a Marx como prédica vana y deshonesta por parte de "un profeta inspirado ante unos asnos boquiabiertos". Era preciso aplicar, no vanos moralismos, sino el estudio científico de la sociedad, que debería aclarar, por un lado, las causas por las que la historia había sido como había sido y por otra abrir un camino fundado en la ciencia para emancipar al género humano. Así, explicaba la religión de un modo sugestivo: se trataba de fantasmagorías nacidas de la parcial impotencia humana antes de conocer la ciencia. La idea no era nueva, pero, añadía Marx, la función religiosa había consistido en justificar los intereses prácticos de las clases dominantes y aquietar a las dominadas pretendiendo que orden social respondía a la voluntad divina y dándoles esperanzas de resarcirse en el otro mundo. Así, la religión no respondía a una vana y pueril inquietud ante el misterio de la vida, sino que, partiendo del miedo, cumplía una misión social muy práctica, "materialista". Con ello, el marxismo ofrecía un nuevo sentido a la vida: la lucha por abolir la división de la sociedad en clases, que abriría al ser humano horizontes de impensable maravilla a partir de una época en que el llamado capitalismo había sentado las bases de la abundancia general, aunque al mismo tiempo impidiera a la mayoría disfrutar de ella.

Esta concepción tenía un poderoso atractivo por cuanto sustituía a la religión ofreciendo a la vida una esperanza y un sentido "materialista", palpable y no nebuloso, basado en la economía y la ciencia. Tenía otra virtud, pues marcaba un blanco claro a los resentimientos personales y sociales: el capitalismo explotador, el enemigo a destruir por el bien de la humanidad. Ello es muy importante, porque al marxismo cabe hacerle la misma crítica que él hace a la religión: bajo las grandes e ilusorias promesas de "realización" o "desalienación" del ser humano yacían motivos más prácticos, incluso sórdidos, en todo caso menos sublimes, como el de ocupar el lugar de los ricos y los poderosos. Y ello en grados muy variables según las personas, desde el comunista más vulgar que bajo la jerga política aspiraba meramente a apoderarse de los bienes de los ricos, hasta el obsesionado por un poder a escala nunca vista, un poder absoluto, capaz, mediante la ciencia y la técnica, de transformar al mismo ser humano. Según Marx, Prometeo era el único santo a considerar por la filosofía, y los nuevos prometeos resultarían los jefes marxistas: los sistemas comunistas han testimoniado un ansia de poder realmente titánica, y al mismo tiempo su fracaso.

Además, el marxismo alejaba la incómoda sensación de culpa personal propia de la religión. Ante el fin propuesto, ante el sentido real de la vida, por fin descubierto, los humanos sumidos en la ignorancia y el atraso, opuestos deliberada o inconscientemente a la emancipación de la humanidad, debían ser arrojados al "basurero de la historia", lo que en la práctica podía significar el exterminio puro y simple. No necesariamente, claro, si se sometían de forma absoluta al nuevo poder. En todo caso, ningún "ser supremo" iba a exigir cuentas a nadie después de la muerte.

El marxismo atrajo a millones de personas por muy diversos motivos concretos, pero debajo de todos ellos yace, creo, la sensación de haber hallado un sentido a la vida y a la historia, que incluye la liberación de las limitaciones propias del ser humano. Liberación finalmente ilusoria, castigada con su propia realización material, como en el mito prometeico.

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